随着人类生存环境的恶化，关于自然价值与生态伦理的探讨成为中外生态哲学界研究的热点。20世纪90年代以来，我国学界对此展开激烈的讨论并形成两种截然不同的意见：一种意见认为生态伦理的价值主体是自然本身，建构生态伦理必须“走出人类中心主义”；另一种意见认为生态伦理的价值主体应是人类而非其他什么东西，建构生态伦理应该“走进人类中心主义”。我们认为，对自然价值应从“以人为尺度”和“以自然为尺度”两个有机层面给予系统考察。前者是人类为满足自身生存与发展需要，而从事获取物质生活资料活动所不可或缺的有效尺度，但囿于人的认识与实践能力的局限，不可避免地凸显了传统人类中心主义的狭隘化和物化的盲目短视性；后者是人类对整个生态系统的空前退化甚至全面恶化而导致的生态危机的全面反思和人与自然生态环境复杂关系的重新审视，但因撇开人的利益而缺乏感性实践格局的现实感和具体层面的可操作性。只有将两者在现实的实践活动过程中给予双重观照达到有效统一，才能真正超越传统主客二分的简单化和僵化的历史局限性，从而为人类和生态系统的可持续发展之具体实施清扫观念障碍，并提供强有力的理论与实践理念支持。
一、“自然价值”的双重性及其表现
自然价值受到学界广泛关注，体现了当今人类在全球性生态危机日渐严重的情况下，开始对以往的思维方式和行为规范进行深刻的自我反思和全面的自我反省，从而更深刻地展示人类对子孙后代生存发展、自然生态系统协调平衡和地球生命系统和谐繁荣等责任的承担。人类中心主义生态伦理和非人类中心主义生态伦理基于对自然价值的不同理解，提出了迥然不同的救世主张。
人类中心主义认为，在人与自然关系中人是主体，自然是客体，因而作为主体的需要和利益是制定生态道德原则和评价标准的唯一根据，对非人类的动物、植物乃至整个自然界的关切完全是从人的利益出发，自然对人来说只具有工具价值。墨迪指出：“物种存在以其自身为目的。它们不会仅仅为了什么别的物种的福利而存在。用生物学语言说，一个物种的目的就是求生和繁衍。”[1]人类中心主义坚信人类是具有理性的动物，能对人类更为整体利益与长远利益的关心而规范自身的需要，促使全球性生态危机的合理解决。
我们认为，人类中心主义生态伦理的这一主张，主要从人的社会属性和文化存在维度，比较深刻地阐发了人所特有的生存方式及其价值诉求。诚然，人的社会属性和文化存在是人区别于其它生命体的根本标志。但是，在此需要特别指出的是，人除了社会文化属性之外，还有生物属性的一面，人的存在也是一种自然存在。在此意义上，人和其他生命一样也同样参与自然生态系统的物质循环、能量转换和信息交流。不仅如此，只要人类社会存在，无论其科学如何进步文化何等发达，也永远具有这种生物属性，永远是一种自然的存在！因此，自然对人来说不只是具有工具价值，而且还具有生态价值。就此而言，人类也不应该仅以一己的短期局部的私利，而一味地强取豪夺。否则，人类面临的便是不可持续的尴尬窘况。实践表明，相对于满足人们包括物质、精神和生态等各方面的需要来说，自然价值是有限的。也正是因为这种有限性，对可再生资源的开发利用应该而且必须遵循其再生时间过程，再生空间范围，再生数量规模和再生质量效果。而对非再生资源的开发利用，至少应考虑其怎样利用才能使总的效益最优和最佳化，付出的环境资源成本和代价最低和最小化，以及寻找替代资源的速度如何才能不低于开发利用的速度。就人的认识而言，自然规律的奥秘又是无限的，由此，人的认识也是一个辩证否定的无限发展的过程，人对自然环境演化规律的认识和满足自身生存发展需要的过程，只能是一个逐步地接近真理并不断地创造价值的动态过程。
非人类中心主义认为，一切生命都具有内在价值。自然应像人类一样赋有道德义务和伦理责任。美国学者R.T.诺兰指出：“生态意识中所包含的道德问题属于我们这个时代中最新颖的，富于挑战性的道德困境。这些问题之所以最新颖，是因为它们要求我们考虑这样一种可能性，即承认动物、树木和其它非人类的有机体也具有权利；这些问题之所以富有挑战性，是因为它们可能会要求我们抛弃那些我们所长期珍视的一些理想，即我们的生活达到了一定的水准及为了维持这种水准应该进行的各种各样的经济活动。”[2]（P435－436）
美国学者利奥波德创立的“大地伦理”学说主张把伦理道德关怀的范围从调节人与人、人与社会之间的关系扩大到人与大地的关系：“大地伦理使人类的角色从大地共同体的征服者变为其中的普通成员和公民。它蕴含着对它的同道成员的尊重，也包括对共同体的尊重。大地伦理简单地扩展共同体的边界，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由它们组成的整体：大地。于是大地伦理反映了生态良心的存在，依次反映了个体对大地健康的确信。健康是大地自我更新的能力，保护是我们了解和保持这种能力的努力。对于我来说没有对大地的爱、尊重、赞美和它的价值的注意，对大地的道德联系能存在是难以想象的。当然，我所谓的价值是某种比纯粹的经济价值更广泛的价值。”[3]可见，利奥波德认为道德范围的扩大需要改变两个决定性的概念和规范：第一，伦理学正当行为概念必须扩大到包括对自然本身的关心，尊重所有生命和自然界。“当一种事情趋向于保护生物群落的完整稳定和美丽时，它就是正确的；否则，它就是错误的。”第二，道德权利义务应当扩大到自然界的实体和过程“确认它们在一种自然状态中持续存在的权利”[4]（P73）。
国际环境伦理协会前主席罗尔斯顿博士指出：“旧伦理学仅强调一个物种的福利；新伦理学必须关注构成地球进化着的几百万物种的福利。”“过去，人类是唯一得到道德待遇的物种。他只依照自己的利益行动，并以自身的利益对待其他事物，新伦理学增加了对生命的尊重。”他还认为，如果一个物种仅仅认为自己是至高无上的，对待其他任何事物都依照自己的用途对待之，那么，在这种框架中生活是一种“道德的天真”[5]（P74）。
在我们看来，非人类中心主义生态伦理学从理论自觉维度，特别关注到了人的生物属性及其自然存在——人和其他生命体一样是自然生态环境系统的普通成员。这对于传统的人类中心主义的极端性是一个重要的警示——人的生物属性和自然存在是可以随意漠视的吗！因为传统人类中心主义正是在极端地张扬人的社会属性和文化存在的同时，极大地漠视了人的生物属性和自然存在这一人类生存发展的前提基础。然而问题在于，现实的实践格局中，真的只仅仅关注到人的生物属性和自然存在而撇开人的社会属性和人的文化存在，否认人的真实而特有的生存与发展方式，而“承认动物、树木和其它非人类的有机体也具有权利”；甚至把人只看作“大地共同体”的“普通成员和公民”，并“扩展共同体的边界，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由它们组成的整体：大地”，以此“必须关注构成地球进化着的几百万物种的福利”。历史上，生态学的两个发展方向，的确曾经淡漠了对合作与竞争优先的争论。一方面，生态学的联系不再只局限于简单的定性描述而深入到了具体的深层的联系及其复杂性上。英国动物学家埃尔顿1927年在《动物生态学》一书中，认为自然是消费者、生产者、分解者组成，并由食物链联系在一起。坦斯利的生态系统概念把有机物联系归为物质、能量的交换。这样相互联系的关键不是放在生存竞争上，而是转变为相互依存的营养关系、地理化学循环和物质能量转换。埃尔顿1927年提出“食物链”概念。它表明低级生物高级生物都是生态系统存在的必要成员，特别是低级生物是高级生物的存在基础。按食物链的逻辑以人或高级生物最终依赖于低级动物，这将有助于恢复低级生物质的地位，另一方面，生态学的联系研究又突出了研究联系的目的或结果，美国生态学家克莱门茨在研究演替系列时提出：任何一类演替都经过迁移、定居、群聚、竞争、反应、稳定6个阶段而最终会达到“顶级群落”，即与土地气候条件保持协调和平衡的群落[6]。然而现实的问题是，如果自然界的生命体都彼此相互尊重“权利”而“不允许伤害”，那么现实存在着的“食物链”，“生存竞争”又作何解？
很显然在自然价值问题上，人类中心主义和非人类中心主义各执一端，可谓见仁见智。何为自然价值？我们不妨看“价值”之含义。从词源上说，“价值”一词最初的意思是“掩盖、保护、加固”，后来演化成“起掩护和保护作用的”，“可珍视的、可尊重的、可重视的”等等。可见，这个词是人表述事物与自己的关系、对自己的意义的概念[7]（P657）。价值哲学，是在19世纪末20世纪初形成的。首先明确采用价值哲学这个术语的是法国哲学家P.拉皮埃和德国哲学家哈特曼等。培里把价值分为道德、宗教、艺术、科学、经济、政治、法律和习惯等8个领域。刘易斯把价值区分为5种形式：对于某种目的的效用或有用性；外在的或作为手段的价值；固有的价值，如一件作品或艺术品的美学价值；内在的价值，即无论是作为一种目的或是就其本身来说都是好的，这种价值以外在的或作为手段的价值和固定的价值为前提；参与的价值，即对于作为整体的一个部分是好的，G.H.von莱特区分了工具性的善、技术性的善、功利性的善和福利等[8]（P344－345）。
不难看出“价值”的含义和日常用语中的“好坏”相关。以此来考察自然价值，会发现自然价值存在不同层面上的“好坏”即价值。其一是“以人为尺度”，从主客二分以及自然界作为客体对主体——人所具有的有用性的“好坏”价值。就此而言，自然对于人类生存发展具有不可替代的重要的工具价值；其二是“以自然为尺度”，从自然万物共同承载着宇宙大系统的缔结来看万事万物存在本身就是一种“好”更具系统价值，特别是对天地系统的生态系统平衡产生相互影响和互为制约的作用，都在生态系统的物质循环、能量转换和信息交流中发挥自己不可或缺的功能。因此在人对自然的科学认识和合理改造过程中，要以一种更为宏阔的视野和博大的胸怀关怀自然万物，切忌为了一己的眼前局部的利益而牺牲自然界生命系统的多元性和多样性。在人与自然的关系中，要承认并尊重自然现实的多元性存在和多维的多样性价值并自觉保护和积极维护人与自然之间的多元性的存在关系和多样性的价值联系。
二、“两种尺度”的局限性及其后果
先看“以人为尺度”的局限及其后果。人的尺度是人活动不可或缺的有效尺度。在历史上人类正是基于主客二分的明晰视角，由敬畏自然到变革自然。在机械论哲学视野中，自然界是惰性的、被动的和机械的物质实体，是“物格化”的世界。在其影响下，近代自然科学冲破了自古以来人们对“神格化”的自然力量的崇拜、恐惧和敬畏的精神藩篱，拨开了宗教意识给自然界蒙上的泛灵论和神秘主义迷雾，将自然界视为可用技术手段加以剖析、“拷问”甚至“奴役”的对象，把自己从自然的强大压迫和摆布下解放出来，并把自己的主体地位不断地提升出来。
首先，普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”第一次从理论上彰显了人的主体性。笛卡儿“我思故我在”实质上明确提出了在主客二分世界中主体的至上地位。斯宾诺沙认为，“价值本质上是相对于人的，从而在这种意义上是人的创造，善和美并不属于事物而属于它们与人的关系。”[9]近代工业革命以来，人类在对象的生产中不仅使自然物的形式发生了变化，而且实现了人本质的对象化，使人的主观目的实现在物质产品中。然而，科技的突飞猛进和人类的惟我独尊并不总是“芝麻开门”，在某种意义上可以说是打开了“潘多拉的魔盒”。恩格斯说：“我们不要过分陶醉于我们对自然的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了”[10]（P158）。而马克思着重从社会批判的角度揭示资本主义机器大生产方式的异化的存在。马恩的洞见似乎早就预言了人类必将面对的危机。“以人为尺度”的极端的人类中心主义思维范式的局限，也随人类片面化的认识活动的放纵以及单向度的实践活动的扩张而暴露无遗。
其次，“以人为尺度”的人类中心主义片面地夸大了人的认识能力。人类在长期的实践活动中一定程度上形成了对自然科学的理性认识。但这种认识根本摆脱不了主体认识的局限性，无法完全无误地认识自然。在科学与认知层面上，历史表明在每项科技的运用中一开始就蕴藏着不可预料的负作用。特别是高技术评估的困难更是如此。科学就其本性来说是至善至美的。但科学本身不能至善，它的至善要以技术为中介。而问题是科学的技术应用，对人类可能产生好坏两种后果，即使人们抱着人类终极命运的关怀，有些“坏”也是难以预料的。好心办了坏事的先例在历史上还少吗？面对全球性生态危机的严峻现实，布依恩·斯温指出：“我们在讲述有关价值和意义的故事时，完全局限于人类世界，宇宙和地球只不过是一个背景。海洋浩瀚，物种繁多，但这些不过是人类活动的舞台。这是我们时代最大的错误。一言以蔽之，我的立场是：我们今天所有的灾难都直接与我们忽视宇宙，把其排斥在人类活动之外的文化有关。我们对土地和技术的利用，以及人与人之间的相互作用都存在着许多缺陷，尽管缺陷各有不同，但都同样的愚蠢。我们之所以陷入如此荒谬的境地，是因为我们从未置身于宇宙的现实和价值观念当中去。”[11]（P62-63）因此当我们“以人为尺度”的时候，也应该而且必须“意识到生物多样性的内在价值，和生物多样性及其组成部分的生态、遗传、社会、经济、科学、教育、文化、娱乐和美学价值，还意识到生物多样性对进化和保持生物圈的生命维持系统的重要性，确认生物多样性的保护是全人类的共同关切事项。”[12]（P52）这才符合全面系统而辩证看问题的要求。
再看“以自然为尺度”的局限及其后果。与人类中心主义相对的非人类中心主义是自然中心主义生态伦理学的一种理论表现。它是在人与自然矛盾冲突空前激化的前提下对人类以往行为的一种理论反思，其有着重要的现实意义：即表达了人类在宏观和长远的高度上重新审视人与自然既对立又统一的复杂关系，警示人类尊重、爱护自然生态环境，预设自然价值主体地位。我们认为，传统伦理学只研究人与人的直接的伦理关系，对于人与人之间的间接而复杂的被生态环境中介掩盖了的伦理关系，被严重忽略由此没有明确涉及和自觉揭示。而西方非人类中心主义的生态伦理学第一次从伦理自觉维度，把伦理关怀的范围从人与人的关系扩展到了人与自然的关系中，使生态环境这一被掩盖了的中介，终于浮出水面[13]。人类中心主义应该特别地从人的生物属性和自然存在维度，将人类生存与发展的生态环境这一中介系统，极有必要给予认真玩味和仔细斟酌一番。因为传统人类中心主义恰恰只注重了在归根到底的意义上，言说人“以自然为尺度”也是为了人！且慢！问题在于，传统人类中心主义又恰恰忽视了应该而且必须注重遵循自然生态环境规律这一过程的极端重要性！然而，更为深层次问题还在于，非人类中心主义的生态伦理有一种非常抽象而又赋予理想甚至幻想的想象色彩，这种价值主体地位的预设无论是在理论上，还是在现实实践过程中均困难重重，面临着一系列的操作之困境。
第一，在伦理诉求上的缺席。这里有这样一个问题，生态伦理是揭示人与自然之间的伦理关系的吗？我们认为，人们对自然界没有伦理关系，但是这并不意味着我们可以随意破坏自然界。反过来说，要有效地进行生态环境建设，也并非因为自然界对我们提出什么伦理要求。我们之所以强调破坏生态平衡、污染环境是不道德的，应当受到谴责，其最根本的原因是因为这些行为损害了人类整体的和长远的利益。深层次的问题还在于，从现实的实践格局审视，正因为一些人对生态环境的破坏和污染，直接或间接损害到另一些人的利益，因此这种人与自然的关系，也就不可避免地成为人与人的关系有机构成，从而具有了伦理意义。我们正是从人类生存与发展的整体的和长远的根本利益出发，才应该而且必须维护生态系统的协调平衡，保护动植物资源的生物多样性，使人类生态环境不会因为开发自然资源而遭受迫害和污染[14]。就是说，做出生态环境建设的伦理道德选择，是以对生态环境演化规律的认识为前提，基于生态系统的稳定和平衡对于人类生存与发展的多层次多维度价值所做的明智选择。
第二，在价值评判上的缺失。人的主体性在某种意义上限制了“以自然为尺度”的自然内在价值属性的界定。由于对自然内在价值的证判，需要人类进行价值主体的置换。人类需要站在自然的利益角度来思考其“内在价值”，而这在现实的实践格局中几乎是不可能的。在现实的实践格局中，无论是作为“经济人”的价值诉求，还是“人是目的”的终极关怀，人类的价值评判往往是以人类的实践活动为基础的，由于人们受限于自身的生存方式，对自然界的价值评判，也必然是以人类自身的思维视角出发做出价值判断的。
第三，在认识实践上的缺位。由于非人类中心主义在“内在价值”评价理论上的缺失必然导致行动上难逃人类自身利益主体的巢穴。主客体转换的不现实性带来认识上，特别是实践上的缺位。非人类中心主义者希望自然按自身内在规律演化发展，使人类也尽可能的回归所谓生态平衡的原始自然。然而，人类要生存要发展，就必须实际地从事认识自然、特别是改造自然的感性现实地改变自然状况的实践活动。也就是说，人必须按人的生存方式，实际地变革自然和社会，从而获取自己的生存发展的物质生活资料，这是无论如何不能也不可能超越的绝对前提。只是在当代，人类更应该讲求这种改造自然的科学合理性，比历史上任何时期都显得更为必要和更为紧迫！
第四，在现实操作上的缺乏。美国学者默迪认为“如果我们确信，所有物种都有‘平等的权利’，或者说，人的权利不比其他物种的权利具有更多的价值，那么这对我们针对自然的行为有什么影响呢？……无情地、肆意地摧残生命固然不是人正当的目的，但该怎样理解我们为了保持健康消灭病菌的行为，或者我们为了营养而取消了植物与动物的生命的行为呢？”[1]在这里有必要指出，没有理由当然不能随意毁灭其他生命。在传统观点看来，人类以自我为中心把人类凌驾于自然万物之上，使人和自然绝对地对立起来。这当然是一种简单肤浅的傲慢和僵化短视的偏见。它在极端地强化人的社会属性与文化存在的同时，也极大地淡化甚至漠视人的生物属性与自然存在，不懂得人的生物属性及其自然存在是人的社会属性与文化存在的自然前提和生物基础。
但不可回避的问题在于，“每一种生命形式都拥有生存和发展的权利”，因此“要尊重生命，不允许伤害生命和自然界”然而“我们为了吃饭而不得不杀死其他生命”又要“与其他生命同甘共苦”，是何逻辑？人们常说“狼是凶残的”，道理很简单：因为狼吃羊！然而，耐人寻味的是，当人们“涮羊肉片”、“炖羊肉块”、“剁羊肉馅”、“烤羊肉串”的时候，是以什么标准来评判狼的凶残与人的合理？这恐怕与人的生存方式不无联系。
同样地，如果人与其他所有生命体是平等的，因此要遵循其所倡导的“尊重生命，不允许伤害生命和自然界”的思路，那么如何理解我们为了吃饭不得不杀死其他生命？为了健康消灭病菌？为了营养而取消了植物与动物的生命的行为？又如何理解医学家为了人类主体的健康，如为了消灭SARS等病毒，研制开发有效药物和疫苗菌苗而进行的临床应用前的一系列必要的、然而却是必须的动物实验？尽管在这一过程中，应该尽可能地减少动物实验次数，以提高实验的成功率，更应该采取特别有效的措施如麻醉等，以减少动物在实验过程中的疼痛感。由此可见，非人类中心主义无论是在理论上还是在实践上，因为统统撇开人的利益而缺乏现实感和具体可操作性。
三、“两种尺度”的统一性及其方式
学界对人类中心主义存在着认识上的误区。有一种常见的然而却又似是而非的看法，人类中心主义主张人是宇宙的中心，一切以人为中心，以人为尺度，一切从人的利益出发。这一理解有待纠正。人是宇宙的中心，这可以是一个事实判断。这个层面的人类中心主义早已被自然科学成就所推翻，因此不仅不能成立，而且无疑应当而且必须“走出”。而一切以人为中心，从人的利益出发，则是一个价值判断，价值意义上的人类中心主义又是必需的。只是这种人类中心主义把人的独立性孤立地建立在物质产品的极大丰富上，而完全遗忘了人与自然之间现实存在着的多元的存在关系。如果我们把生态危机归责于“人类中心主义”而加以简单地反对，那么，这就是对人类几千年来历史地形成的实践的生存方式的否定，就是完全抛弃了人类社会生产力的现实掘进和科学技术的历史进步。那种试图超出“人类中心主义”而建构“非人类中心主义”生态伦理的主张，就有可能流于美丽动听的空话，甚至美妙幻想的梦话。
现实只能是在作为一种人的生存方式的人类中心主义的基础上，利用人类主体的生存发展智慧和不断发展的科学技术成果，特别是人的生态思维方式与生态行为规范的有效培育和有序提升，以及科学技术体系的生态化转换，解决全球性生态危机，重建人与自然的和谐统一关系。这种重建是以在历史的辩证法中获得对整个自然系统和人类在自然界中的位置的正确认识，逐步摆脱片面功利目的，从而达到或有效实现“社会化的人联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消费最小的力量，在最无愧于和适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。”[15]（p926-927）这便是把“以人为尺度”和“以自然为尺度”的自然价值观结合起来，从而超越和突破了主客二分的狭隘界限和僵化模式，进而摆脱了单方面考察所固有的历史局限。这是因为，要使自然生态环境适应于人，为人的生存发展提供条件，必然要求人保障自然生态环境的持续发展、遵循自然生态环境的演化规律，充分考虑自然生态环境系统平衡协调机制。换言之，建设和谐优美的生态环境，就等于建设人的生存发展的自然基础，也就等于建构经济社会发展的物质前提，从而有利于人类自身生存与发展的价值诉求；相反地，破坏井然有序的自然生态环境，就等于破坏人的生存发展的自然条件，也就等于解构经济社会发展的前提基础，从而背离人类自身生存发展的利益追求。
生态哲学把包括人类生存与发展环境在内的整个自然界，视作相互联系而不可分割的整体系统，他们之间是相互依赖的共存关系。著名学者巴里·康芒纳认为，“环境组装了一个庞大的、极其复杂的活的机器，它在地球表面上形成了一个薄薄的具有生命力的层面，人的每一个活动都依存于这种机器的完整和与其相适应的功能。没有绿色植物的光合作用，就没有氧提供给我们的引擎、冶炼厂和熔炉，更不必说维持人和动物的生命了。没有生活在这个机器中的植物、动物和微生物的活动，在我们的湖泊和河流中就不会有纯净的水。没有在土壤中进行了千万年的生物过程，我们就不会有粮食、油，也不会有煤。这部机器是我们生物学上的资本，是我们全部生产需求的最基本的设备。如果说我们毁灭了它，我们的先进的技术就会变得无用，任何依赖于它的经济和政治体系也将崩溃。环境危机就是这日益接近的灾难的信号。”[16](P12)因此，在生态哲学看来，人们不再寻求对自然的盲目征服，而是力主与自然协同进化，科技不再是所谓征服自然的统治工具，而是维护并增进人与自然和谐发展的重要手段。随着全球性生态环境危机的加剧和经济全球化进程的加速，全人类的命运和地球上的所有生命越来越紧密地联系在一起。因此，我们应在更深的层次上和更广的范围内采取有效的协调行动，共同应对全球性生态危机的严峻挑战，推动人与自然依存关系的整体性与协同进化的协调性的进程。
首先，处理好自然的“工具价值”与“生态价值”的矛盾之冲突。从人与自然的价值关系审视，自然物具有两种价值：第一，自然物对人具有“工具性价值”；第二，自然物在生态系统中具有不可替代的功能作用——“生态价值”。这两种价值具有下列不同的性质和特点：第一，自然物的工具性价值是指自然物直接对人的实践具有的意义（作为改造对象），而自然物的生态价值是指自然物直接对生态系统的稳定平衡所具有的功能。第二，工具性价值只有在“毁灭”了它的生态价值之后才会形成，而生态价值则是只有在它还没有作为工具性价值被消费时才能得到保持。在人类直接的现实的实践中，这两种价值存在着对立和冲突：要使自然物具有工具性价值，就会使其失去生态价值；而要保持其生态价值，就不能把它作为工具性价值消费。这就是我们为保护生态环境必须对人类无限占有和挥霍自然物的欲望和行为进行限制的根据[17]。
其次，协调好人的“自然属性”与“社会属性”的双重之联系。从人的自然属性来讲，人本身是自然界长期发展演化的产物。“人本身是自然界的产物，是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的”[18](P74)，“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界、存在于自然界的”[10](P159)。如果进一步，“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，人一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，也就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的。”[19](P167)“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”[19](P168)换而言之，人与自然两者之间的关系，也就是自然界内部的关系。即使是从人的社会属性来讲，在前提和终极的意义上，也不能绝对地超越自然界。马克思在分析抽象劳动过程的最简单、最原始的要素时说，“一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质”[20]（P209）。这里的“自然及其物质”就包括生态环境。马克思还曾引用威廉·配第“劳动是财富之父，土地是财富之母”[21]（P57）的名言，来论证劳动和自然是形成产品的两个原始要素，是财富的共同源泉。恩格斯也阐发这一思想：“政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉。其实劳动和自然界一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料变为财富。”[22](P398-399)马克思指出，土地是一切生产和一切存在的源泉，就是说土地是人类赖以生存的立足空间，是一切物质生产的首要条件；“经济的再生产过程，不管它的特殊的社会性质如何，在这个部门（农业）内，总是同一个自然的再生产过程交织在一起。”[23](P406)马克思指出，使劳动有较大生产力的自然条件可以说是“自然的赐予，自然的生产力”[24](P22)。正是在这个意义上我们不得不肯定，包括生态环境在内的自然界是生产力发展、经济繁荣和社会进步的前提条件。
再次，调控好人和自然之间“适应性”与“不适应性”的辨证之关系。大自然为满足人类的生存与发展提供了必要的自然前提和基础。而人既是自然的存在又是社会的存在，是其二者的统一。因此自然界与人既有其适应性一面又有其不适应性一面。就其适应性而言，自然提供了人类生存与发展的基本条件，它构成人类生存发展须臾不能离开的生物圈。没有这种适应性也就不会有人类的生成，更谈不上人类的发展。为此人类应该而且必须保护生态系统。就其不适应性而言，人类虽然“脱离”自然界而成为其“对立面”，还必须同自然界打交道，获得生存发展的物质生活资料。但是自然界却无法满足人类无限制的贪欲，地球拥有的生态资源和能源并非取之不尽用之不竭，自然界也不会自动满足人类的各类需要。自然界只提供了人类生存发展的可能性，而使这种可能性变为现实性，仍需要人类改造自然并创造价值。因此必须呼吁人类的理性和良知，通过伦理道德的协调、制度要素的规范、法律法规的约束等，促使人类把对物欲的单向度追求转换成人的精神境界审美追求和对生态和谐完满的追求。
复次，把握好“以人为尺度”和“以自然为尺度”之间的必要之张力。传统思维与实践方式具有明显的单向度，如以发展生产力为例，人们只注重对自然的单向的“征服、改造和统治”等索取活动，而对人类自身生存发展于其中的自然生态环境缺乏“保护、改善和建设”等维护平衡的自觉而积极的意识，最终人类顾此失彼，频遭惩罚报复。因此，有必要明确在什么条件下以人为尺度什么条件下以自然为尺度。正确把握和利用自然生态环境演化规律，自觉而积极地协调改善人与自然、人与社会以及人与自身的复杂关系，这不仅会使生态系统越来越适合人类的生存和发展，而且会不断地满足生产力发展的需要，促进经济社会的持续健康协调发展；而经济社会的发展又可为生态环境的有效改善提供坚实的物质基础，为人与自然的协同进化创造有利的物质条件。
最后，驾驭好经济社会可持续发展与生态环境保护之间的复杂之格局。经济增长必须限制在生态的自我再生能力、环境的自我净化能力以及资源的自我循环能力所能允许的阈值内，争取以最小的资源消耗取得最佳的生态经济效益。将生态意识融入人们的日常生活中，在满足基本的需求的同时，提升人的需求层次：更多地追求科学、艺术、信仰、审美及精神生活，实现人的自由而全面的发展。总之，相关联而不可分割。孤立地追求经济增长必然导致生态环境的衰退；片面地追求生态持续不能解决人类生存发展的经济需求。生态持续优化是前提和条件，经济持续发展是基础和手段，社会持续进步是目标和目的。人类共同追求的应该是自然－经济－社会复合系统的全面协调可持续的科学发展与和谐进步。
综上，日渐凸显的生态危机，促使人们积极思考生存与发展方式以及如何善待自然[25]，改变以往在人与自然关系上的思维方式与实践方式，有效探求人类家园的重构和人类文明的重建之路[26]，辩证地扬弃人类中心主义和非人类中心主义的合理性与局限性，双重地观照自然价值从而超越传统主客体简单僵化的分离状态，在人类生存发展与生态环境公平的有序结合的实践基础上，在经济社会发展与生态环境改善的有效并举的现实格局中，在“以人为尺度”和“以自然为尺度”有机统一的前提条件下，适时地缓解、普遍地化解直至有效地消解两者的长期争论，为生态系统的良性运作和可持续发展的具体实施，提供强有力的理论理念支持和高水平的实践理念设计。
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